עמידה על משמעותה העמוקה של ה”קדושה” יבהיר לנו שמושג הקדושה הינו רחב ביותר. שורש “קדש” על הטיותיו השונות מופיע בתנ”ך מאות פעמים. מקובל להניח שהפירוש למילה ‘קדוש” הינו מופרש, נבדל, נפרד ונשגב. הקדושה של הקב”ה, מקור הקדושה, הינה אפוא לפי זה נבדלות ונשגבות מוחלטת, טרנסצנדנטיות.

ברצוני להציג בדברים הבאים עמדה כמעט הפוכה לחלוטין. במסה רחבת היקף (בספר ‘מאמרים על יסודות היהדות’), מנתח הרב אליעזר ברקוביץ, אחד ההוגים היהודים המקוריים בעת האחרונה, את המושג “קדושה” על שלל היבטיו. הרב ברקוביץ מנתח את הופעותיה של המילה “קדוש” בתנ”ך ביחס לקב”ה, ומתוך כך מסיק שאין היא מורה על ריחוק ונבדלות, אלא אדרבה על היותו של הקב”ה קרוב לקוראיו.

ההקשר שעולה על פי רוב מהמושג “קדוש” ביחס לקב”ה, הינו של א-ל השוכן בקרב ברואיו ומתעניין בהם. במיוחד הדברים באים לידי ביטוי באזכורים בנביא ישעיהו בו מופיע פעמים מספר המונח “קדוש ישראל”, כלומר “קרוב לישראל”. ניתן ללמוד למשל על תפיסה זו בפסוק (ישעיהו נז, טו): “מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח להחיות רוח שפלים ולהחיות לב נדכאים”.

בלשונו של הרב ברקוביץ: ‘קדוש ונורא מבטאים שתי תכונות שונות והפוכות על א-להים, כקדוש הוא נגיש, קרוב, הוא טרנסצנדנטי ובה בעת אימננטי’. בפרשת קרח (במדבר טז, ה) נאמר: “בקר וידע ה’ את אשר לו ואת הקדוש והקריב אליו ואת אשר יבחר בו יקריב אליו”, כרוכים כאן יחדיו המושגים קירבה/בחירה/קדושה.

הקדושה של האדם היא אפוא לפי זה קרבת אלוקים ולא פרישות לשם עצמה. התביעה של התורה “קדושים תהיו” איננה ניתוק ופרישות מענייני העולם הזה לחלוטין, להיפך היא מבטאת יותר עניינים של חמלה וקירבה. בקשת הקדושה הינה בקשת קרבת אלוקים ושאיפה למלאות רצונו של הקב”ה בכל תחום – בין בתחום הנקרא דתי ובין בתחום החברתי.

לא פלא אפוא שאנו מוצאים כרוכים ובאים יחדיו בפרשה זו מצוות שבין אדם למקום יחד עם מצוות שבין אדם לחברו. הקדושה איננה מיוחדת לפרישות הדתית, אלא הינה התקרבות לקב”ה מתוך מחויבות לכלל מצוותיו.

אסיים את דבריי בדברי הירושלמי (ברכות ט, א): עבודה זרה נראית קרובה ואינה אלא רחוקה… אבל הקדוש ברוך הוא נראה רחוק ואין קרוב ממנו.

הכותב הינו ר”מ בישיבת משמר התורה

הפוסט על הקדושה הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

נוכחותו של הקב”ה מתאפשרת רק במרחב קדוש וטהור, וכאשר ישנו אדם טמא בתוך מחנה ישראל הוא פוגע בנוכחות ה’ בכל עם ישראל. לכן בטומאה חמורה כמו טומאת הצרעת, נדרש המצורע לשבת בדד מחוץ למחנה. מכאן גם נגזרת החובה להיטהר וכפי המבואר בפרשה באריכות, לכל טומאה ישנה סדר טהרה המתאים לה.

מושגי הטומאה והטהרה הם מושגים עמוקים ואפופי סוד, אך נראה שמאחר שכאמור הטהרה הכרחית לנוכחותו של הקב”ה, תהיה תועלת רבה בהבנה של המושגים הללו וחיבור אליהם גם ברובד הפשט, בעיקר בימינו שבהם הם נתפסים כסתומים משהו.

אם נתבונן באופני הטומאה השונים בפרשה ניווכח שבבסיסם עומד המתח בין החיים למוות. כל הטומאות עוסקות באופנים שונים של התנוונות וניוול של החיים מאבי אבות הטומאה שהוא המת עצמו ועד טומאות קלות יותר שגם בהן יש בחינה מסוימת של מוות.

כאשר האדם פוגש במוות הוא חש ניכור לחיים, החידלון וסופיות החיים מעמידים את החיים בצל ומוציאים מהם את טעמם, נוצרת התחושה שהחיים הם כצל עובר וכענן כלה וממילא הם חסרי משמעות.

במובן מסוים זו חוויה שיש לה ערך בכך שהיא מחדדת את ההבנה שהחיים בעולם הזה הם זמניים ואינם בעלי ערך מול החיים האלוקיים האינסופיים ולכן אמרו חז”ל שבכדי להתגבר על היצר יש לזכור את יום המיתה, אך אין זו התודעה הבסיסית איתה אנו נדרשים לחיות ביומיום ולהפך, המוות הוא סתירה למהותו של הקב”ה המכונה גם אלוקים חיים.

מטרת בריאת העולם היא להחדיר לתוך העולם הזה, הגשמי, את השפע האלוקי ובכך לחיותו, ולהפוך אותו לכלי המכיל את החיים האלוקיים, ולכן ברור אפוא שנוכחות ה’ מתגלה בחיוניות ובשמחת החיים, והמוות שעומד בסתירה לכך, דוחק את נוכחות ה’. זוהי מהותה של הטומאה אותה אנו נדרשים לטהר, כלומר ליצור מרחב של חיים והתפתחות ובכך לאפשר לשפע החיים האלוקי להתגלות בעולם.

הפוסט טומאה וטהרה – החיים והמוות הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

לצד תיאור מות שני בני אהרן בהקריבם אש זרה אשר לא נצטוו, אנו קוראים בתורה על שריפת שעיר החטאת על ידי שני הבנים הנותרים. משה רבינו קצף על אלעזר ואיתמר שלא אכלו את בשר השעיר כאשר ציווה. וַיְדַבֵּר אַהֲרֹן אֶל מֹשֶׁה הֵן הַיּוֹם הִקְרִיבוּ אֶת חַטָּאתָם וְאֶת עֹלָתָם לִפְנֵי ה’ וַתִּקְרֶאנָה אֹתִי כָּאֵלֶּה וְאָכַלְתִּי חַטָּאת הַיּוֹם הַיִּיטַב בְּעֵינֵי ה’?

ביום הגדול שבו השכינה החלה לשכון בישראל עשו הכהנים שני מעשים שלא נצטוו עליהם – האחד, יוזמה אישית של הקרבה, עליה נענשו בחומרה. והשני, שריפת בשר הקרבן הנאכל. בניגוד למעשה הראשון, שריפת השעיר מחמת האסון שהתרגש פתאום הייתה נכונה אף שסותרת לכאורה את הציווי. אלא שכך דן אהרן מעצמו, שאין טוב בעיני ה’ לאכול את הקודשים אלא מתוך שמחה, ומוטב שיישרפו ולא ייאכלו באנינות. הלכה זו, שנתעלמה ממשה רבנו עד שבא אהרן ודנה בהתאם למצב החדש שנוצר, הוטבה בעיני משה ונקבעה בתורה לדורות, שאע”פ שהכהן הגדול עובד ומקריב קרבנות בהיותו אונן, אין הוא רשאי לאכול קודשים באנינות.

משני המעשים הסמוכים הללו למדנו כי תורת אמת המיושמת במציאות אינה אלא זו שהאדם מציית לדבריה ציות מלא, אינו גורע ולא מוסיף מאומה, ובד בבד הוא קשוב היטב למציאות ההווה בעולם ובנפשו – האם הציווי הולם את המציאות הנוכחית? רק מתוך הקשבה מלאה לשני קטבים אלו – המצווה כמאמרה והמציאות ההווה – יכול האדם להגיע לאמיתה של תורה. רק אז השכינה שורה במעשה ידיו.

בסמוך למות בני אהרן מתייחד הדיבור אל אהרן ומצווהו: יַיִן וְשֵׁכָר אַל תֵּשְׁתְּ אַתָּה וּבָנֶיךָ … וּלְהוֹרֹת אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וגו’. למדו מכאן חכמינו ז”ל שהשיכור אסור להורות (ולפי שהוראת התורה הייתה מצויה בעיקר אצל הכהנים, לכך הם שנצטוו על כך). ואמרו “שתה רביעית יין אל יורה”. ויש לשאול: הלא שתיית רביעית יין אינה מבלבלת דעתו של אדם עד כדי שיטעה בדבר הברור לו, ומדוע נאסר להורות הלכה הברורה לו בשל שתיית רביעית?

אכן הוראה של תורת אמת אינה נסמכת על ידע פשוט בלבד; היא נעשית מתוך הקשבה מלאה לתורה ולמציאות על כל מרכיביה. על המורה לראות בבהירות את השואל, את סביבתו ואת ההשלכות האפשריות. על כן הוראה מתוך עמעום בצלילות הדעת, המקהה את ההקשבה המלאה, יש בה משום זלזול באופיה של הוראת התורה.

הכותב הינו מחבר סדרת יוסף דעת על הש”ס ור”מ בישיבת משמר התורה

הפוסט הקשבה מלאה למצווה ולמציאות הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

ניתן בפשטות להבין את הדיוק בכל דבר כתוצאה מהקפדה הלכתית שגרתית על כל מצווה ומצווה ממצוות הסדר, אך נראה שהבנה כזאת מחמיצה את עומק העניין וכמו שמלמד שמו של הלילה “ליל הסדר”, כלומר משמעותה של כל מצווה נובעת מהיותה נטועה בתוך ‘סדר’, כשכל המצוות יחדיו על כל דקדוקיהן יוצרות את המשמעות המבוקשת בלילה הראשון של פסח.

יש להבין אם כן מהו חוט השני העובר בין כל מצוות ליל הסדר. נראה שהמבוקש הוא ‘סיפור יציאת מצרים’. ליל הסדר הוא אירוע שבו אנו מספרים ונזכרים במה שקרה לעם ישראל ביציאת מצרים כשכל מצוות הסדר תומכות ומעצימות את הסיפור וכמו שדורשים חז”ל, דרשה אותה אנו לומדים בהגדה של פסח: “והגדת לבנך שומע אני מראש חודש תלמוד לומר ביום ההוא. אי ביום ההוא יכול מבעוד יום, תלמוד לומר בעבור זה – בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך”.

כלומר, המצה והמרור הם חלק מסיפור יציאת מצרים העובר מאב לבן במשך דורי דורות וכך גם כל מצוות הסדר. כך הסיפור הופך לחווייתי כשיש בו מובן של המחזה ממשית של מה שקרה ביציאת מצרים.
הסיבה שבגינה סיפור יציאת מצרים נעשה באופן כזה איננה רק כדי שהסיפור יהיה חי יותר, אלא הדברים קשורים בהבנה עמוקה של משמעותה של יציאת מצרים וממילא של זכירתה. גאולת עם ישראל ממצרים איננה רק נס הצלה וממילא סיפור היציאה איננו רק בבחינת שבח והודאה לה’, יציאת מצרים היא רגע כריתת הברית בין עם ישראל לקב”ה, והוא הרגע שבו נוצר עם ישראל כעם.

לכריתת הברית היו שותפים שני הצדדים, הקב”ה שבחר בעם ישראל להיות לו לעם סגולה ולייחד אותם מכל העמים, ועם ישראל שבחר להיענות לקריאה ולצאת לארץ לא זרועה מתוך מטרה להיות עם ה’ ולהקים ממלכת כהנים וגוי קדוש.

מטרת ליל הסדר איננה רק היזכרות או הודאה על הניסים אלא היא אפוא חזרה לרגע של כריתת הברית על מנת לחדש אותה ולחזק אותה, להיענות מחדש לקריאה של הקב”ה ולזכות מחדש בבחירתו. לכן מכוונות מצוות הסדר להחזיר אותנו באופן חי ממש עד כמה שניתן אל אותם רגעים, בכדי שנוכל לחזור ולחדש את הברית שלנו כעם ישראל עם הקב”ה.

הכותב הינו ר”מ בישיבת המתיבתא תורה ודעת

הפוסט ברית מחודשת הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

דרשה מרתקת נדרשת על קריאה זו במדרש רבה: מכאן אמרו כל תלמיד חכם שאין בו דעת נבלה טובה הימנו. תדע לך שכן צא ולמד ממשה, אבי החכמה אבי הנביאים, שהוציא ישראל ממצרים, ועל ידו נעשו כמה נסים במצרים ונוראות על ים סוף, ועלה לשמי מרום והוריד תורה מן השמים, ונתעסק במלאכת המשכן; ולא נכנס לפני ולפנים עד שקרא לו שנאמר “ויקרא אל משה וידבר”.

המדרש לומד מקריאה זו מסר נוקב; על אף כל מעלותיו של משה, אם היה נכנס לאוהל מועד טרם שנקרא, היה זה מעיד שאין בו דעת, כאשר אותו שאין בו דעת, נבלה טובה הימנו.

יש להסב את תשומת הלב לשני מוקדים בדברי המדרש, האחד הוא טיבה של הדעת, באיזו דעת עוסק המדרש, שבהיעדרה עלול תלמיד חכם, ‘כליל המעלות’, להיות שני במעלה לנבלה. שנית, תהא אשר תהא ‘דעת’ זו, מדוע חסרונה חמור כל כך.

דעת, במונחי חז”ל, פנים רבות לה. בברכות [לג.] נאמרו מספר מעלות על הדעת, ומי שניחן בה. אחת מהן: ‘כל מי שיש בו דעה, כאילו נבנה בית המקדש בימיו’, עוד אמרו: [שם נז.] ‘שלושה משיבין דעתו של אדם’.

כאן נדמה שעיסוקם של חז”ל הוא ב’דעת’ מסוג יסודי יותר, כזה שחסרונו ‘מאפיל’ על יתר מעלות האדם.
מתוך הנסיבות, יש להניח שפשרה של הדעת כאן הינו נימוסים ודרך ארץ. אלה הנצרכים לשם הבנה שאין להיכנס לאוהל מועד ללא קריאה.

המדרש מדגים את המסקנה לפיה ‘כל תלמיד חכם שאין בו דעת נבלה טובה הימנו’, באמצעות המתנת משה לקריאת ה’. אלא שמסקנה זו, חומרת היעדר הדעת, אינה מתפרשת מן הדוגמה, ממנה ניתן ללמוד רק שנדרשת קריאה.

העובדה שעל אף זאת, חז”ל מיישמים את ההקבלה, יש בה כדי ללמד שמאפייניו של זה שאין בו דעת זהים לחלוטין לאלה של הנבלה, ועוד ישנו יתרון לנבלה.
הנבלה, אינה חסרה אלא חיות, אך היא מדיפה ריח שמלמד על טיבה. תלמיד חכם שאין בו דעת, אף הוא חסר את חוט השני הטווי בין יכולותיו וחכמתו, אך בניגוד לנבלה, אין עובדה זו ידועה, מה שמאפשר לו לחולל השפעה בסביבתו. בהיעדר תמרור אזהרה.

הדגש בדברי חז”ל הינו על ה’תלמיד חכם’ שאין בו דעת, זה אשר מצוי בעמדת השפעה, בעוד אין בו דעת.
היעדר ניהוגי ‘דרך ארץ’, כעמוד תווך, מנימוסיו של תלמיד חכם, מייצרים נזק זהה לזה של הנבלה, במעטה חיובי ומפתה.

הכותב הינו ר”מ בישיבת ‘משמר התורה’

הפוסט דרך ארץ קדמה לתורה הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

תחילה מצביע הנביא על חטאי העם העיקריים. שפיכות דמים ועבודה זרה הביאו להגליה מן הארץ. בגלות עצמה החטא הגדול של העם הוא חילול ה’. הגאולה תגיע מחמלת ה’ על שמו המחולל, לא מתוך זכויותיו של העם. אחריה ייתן לו ה׳ לב חדש ורוח חדשה.

תיאור הארץ השוממה ההופכת למעובדת עם שיבת עם ישראל אליה מתחבר בקלות למה שאנו מכירים מהמציאות שלנו: הארץ מעובדת בצפיפות, ולחקלאות הישראלית הישגים רבים. כשקוראים את תיאורי הביקור של מארק טווין בארץ בסוף המאה הי”ט, בספרו ‘מסע תענוגות לארץ הקודש’ ומשווים אותם למה שאנו מכירים, אין די להשתוממות על התמסרותה מחדש של הארץ לבניה. הגליל שמארק טווין ראה, אפילו חלק הארץ הפורה הזה, נראה לו כשממה ריקנית וראויה בקושי למגורים. היום הגליל פורח. כן, גם אחרי המלחמה. צאו וראו בעיניכם.

הנביא ישעיהו (מט) מדבר על הצפיפות בארץ ישראל העתידית כדבר מבורך, העומד בניגוד לשממה רבת השנים שהארץ היתה שרויה בה “כי חרבתיך ושממתיך וארץ הריסתך כי עתה תצרי מיושב…”. וכך גם מתנבא יחזקאל על המון העם, צאן אדם, שימלא את ירושלים במועדיה. גם את זה זכינו לראות בעינינו. מה לנו להתלונן על צפיפות, היא ביטוי מובהק ומשמח של הגאולה.

לצערנו, גם את חטא חילול ה’ המתבטא בקריאה “עם ה׳ אלה, ומארצו יצאו?!” אנו מכירים. לאנשים יש ציפיות מבני תורה, ולא תמיד הן מתגשמות. הקב”ה הוציא אותנו מהגלות מתוך דאגה לשמו המחולל. האם הוא ממשיך להתחלל גם בארץ, ולא רק על ידי מי שאינם שומרים תורה ומצוות?

לצד הנבואות על ההתחדשות והצמיחה הגשמית (שזכינו לראות בעינינו בלי ספק), מתנבא יחזקאל על בריאת בריות חדשות, בעלות לב בשר תחת לב אבן. אולי גם זה מתחיל להתגשם ואיננו רואים עדיין? הבה נתפלל שהדבר יהיה במהרה בבחינת “הטוב הנראה והנגלה”, כמו הביטוי החב”די היפה. אין דבר שאנו זקוקים לו יותר מהתחדשות רוחנית.

הכותב הינו ר”מ הלכה ומנהל חינוכי, ישיבת ‘משמר התורה’

הפוסט הטוב הנראה והנגלה הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

הנה רעיון נוקב שכותב האדמו”ר רבי פנחס מנחם יוסטמן מפילץ, בעל “שפתי צדיק”, בהקשר לפסוק הנזכר “ותהי אסתר נושאת חן בעיני כל רואיה” (במקום נוסף הוא כותב זאת בהקשר למצוות “משלוח מנות”). הוא מביא את הדברים (במאמריו על פורים) בשם זקנו בעל חידושי הרי”מ. אכתוב את תמצית דבריו במילים שלי:

לכל אדם יש איזו מציאת חן (בלשונו: “ניצוץ חן” או “נדנוד חן”) בעיני הקב”ה, ולמעשה – זוהי זכות הקיום שלו בעולם. כלומר, הקב”ה רואה בו איזה משהו שמוצא חן בעיניו, ומשום כך מחיה ומקיים אותו. אבל – וכאן אולי החידוש – האדם לרוב טועה בזה, ואינו מכיר את נקודת מציאת החן שלו. על פי רוב, הדברים שהאדם חושב שהם הסיבה לכך שהוא מוצא חן בעיני הקב”ה – הם דווקא לא הסיבה האמיתית של מציאת החן שלו. האדם יראה לעיניים וה’ יראה ללבב.

במקום אחר מביא ה”שפתי צדיק” סיפור על החידושי הרי”מ, שמתכתב עם הדברים:
“פעם אחת בא זקני מו”ר ז”ל לשלחן הטהור והיה מלא שמחה ואמר זה הלשון: עתה אני בשמחה עצומה שנודע לי ברור שאני קלאק [=אדם ריקני], אם כן הכל בא במתנת חנם, דכתיב ‘יאר ד’ פניו אליך ויחנך’, זאת היא הארת פנים – שידע שהכל בא לו במתנת חינם…”.

והנה קטע נפלא שכותב ה”שם משמואל” בשם הרבי מוורקא, על הפסוק “ויחן שם ישראל נגד ההר” ודרשת חז”ל “כאיש אחד בלב אחד”:
“…פירש הרה”ק מהר”י זצללה”ה מווארקא שלשון ויחן הוא נשיאת חן, היינו אף שכל אדם דרכו לפי שורש נשמתו ישר בעיניו, מכל מקום מצא גם דרך חברו חן לפניו, ועל כן היו כאיש אחד בלב אחד…” (וישלח תרע”ו).

אולי צריך להכיר ב”היסח הדעת” שדרכו באה המציאה. לדעת לחפש את נקודת היופי אצל השני לא בדרך חיפוש ומדידה של פרמטרים אובייקטיביים, הישגים, כשרונות וכדומה, אלא כאפשרות של עין טובה, ומתנת חינם של אהבה שאני מעניק לו.

ומאידך, ביני לבין עצמי, להיפתח לאפשרות להיות אהוּב – לא בגלל משהו מיוחד שעשיתי או ‘מישהו’ שאני, או כי “מגיע לי”, אלא מתוך שמחה והודיה על מתנת חינם של ידידות ועין טובה.
יה”ר שנזכה למצוא נקודות חן נסתרות ופלאיות – אצלנו ואצל חברינו.

הכותב הינו מלמד מחשבת ישראל בישיבת ‘המתיבתא – תורה ודעת’

הפוסט איך מוצאים חן? הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

המלבי”ם מסביר את ההבדל בין כבוד לתפארת כך: “יכובד האדם גם במעלה טבעית, אבל לא יתפאר רק במעלה בחירית (מעלה שאינה טבעית ורק נרכשה על ידי הבחירה), – ועל כן *יכבדו* את הזקנים *ויפארו* את החכמים”.

המשמעות של מעלה טבעית היא שהיא מתבקשת, והיא חייבת להיות קיימת. כלומר, היא בסיסית והכרחית. הביטוי שלה בבגדי הקודש הוא במעיל ובכתונת – שהם לבוש גמור – לבוש הוא דבר הכרחי שלא יתכן בלעדיו, והוא מבטא כבוד. אדם ללא לבוש הוא אדם ללא כבוד. “מאני מכבדותיה”, בלשון חז”ל.

לעומת זאת, המשמעות של מעלה שבאה בכוח הבחירה של האדם, היא אינה קיימת אצלו באופן טבעי. מה שאומר שהיא לא בהכרח קיימת. הביטוי שלה בבגדי הקודש הוא בחושן באפוד ובציץ שהם אינם לבוש גמור, אלא יותר כקישוט שאינו הכרחי. קישוט מבוטא כתפארת. האדם מתפאר בתכשיטיו וקישוטיו.

ניתן לדמות את הכבוד והתפארת לחייל לבוש מדים ועטור בעיטורי גבורה. מדי החייל, הם בסיסיים, הכרחיים, טבעיים ומתבקשים – עליהם מונח כבודו של החייל. לעומת זאת, עיטורי הגבורה, אלו שבאו במאבק, במאמץ ובהקרבה – עליהם תפארתו.

דוגמה נוספת לדבר מצינו במגילת אסתר: “בהראותו את עושר *כבוד* מלכותו ואת יקר *תפארת* גדולתו”. אחשוורוש *התכבד* בעושרו ו*התפאר* בגדולתו. עושר למלך הוא טבעי, בסיסי והכרחי – לכל מלך. אחשוורוש התכבד בכך. בשונה מכך, גדולתו של אחשוורוש הייתה מיוחדת ואישית לו – היא הייתה עצומה, הרבה מעבר למלך רגיל. בגדולתו שלו – התפאר אחשוורוש.
כיהודים חרדים עלינו לחדד את המובן מאליו: מה שאמור להיות טבעי, ברור ומוחלט מעבר לכל ספק, מה שממנו לא נזוע, מה שמוגדר הבסיס – ללא זה איננו מכובדים.
ומהבסיס הטבעי נשאף להתקדם למקום שיביא אותנו להתפארות.
על ישראל תפארתו.
ולוואי ונזכה!

הכותב הינו ר”מ בישיבת משמר התורה

הפוסט לכבוד ולתפארת הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

נחלקו הראשונים האם ציווי בניית המשכן ניתן לפני חטא העגל או לאחריו. סדר הפרשיות מלמד שהציווי ניתן לפני מעשה העגל, אך רבים מהראשונים התאמצו לבאר שאין מוקדם ומאוחר בתורה ושסדר הדברים היה אחר.

כך כתב רש”י: “אין מוקדם ומאוחר בתורה. מעשה העגל קודם לציווי מלאכת המשכן ימים רבים היה”. והרמב”ן נחלק עליו וכתב: “ועל דרך הישר, נצטוה משה במלאכת המשכן קודם למעשה העגל…”.
אם זו מחלוקת עובדתית ביחס לתאריך שבו ניתן הציווי, נתמה: האם יש משמעות לשאלה מתי בדיוק התרחש הציווי על בניית המשכן? ומדוע מתאמצים רבים מהראשונים להוציא את סדר הדברים מידי פשוטו?

נראה לכן שהמחלוקת בדבר זמן הציווי על בניית המשכן מכילה בתוכה מתח רעיוני משמעותי שקשור באפשרות של בניית בית גשמי בארץ כמקום לקב”ה.

במובן מסוים יש בכך סתירה לאופי האמונה היהודית שמתגלם בדרישה “לא תעשה לך כל פסל וכל תמונה”. הקב”ה נמצא מעבר לכל אפשרות תפיסה וייצוג ולכן באופן עקרוני עבודת ה’ אינה תלויה במקום פיזי מסוים ובכלים גשמיים, וכמו שאמר שלמה המלך “הִנֵּה הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלוּךָ אַף כִּי הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי”.

מאידך, כיוון שהאדם מצווה לעבוד את ה’ בעולם הזה, המשכן מאפשר חיבור וקשר ממשי שאיננו נשאר רק ברמת המחשבה המופשטת ופנימיות הנפש אלא כולל את כל רבדי הקיום של האדם.
נמצא אפוא שאלו ואלו דברי א-לוהים חיים ולשני אופני עבודת ה’ יש מקום. המחלוקת היא במשקל שיש לכל אחת מן הדרכים.

השיטה הגורסת שבניית המשכן נצטוותה לאחר חטא העגל, מחדדת את החיסרון שיש בכך שעובדים את ה’ בצורה מוגשמת ולכן רק לאחר שבחטא העגל הוכח שעם ישראל מתקשה לעבוד את ה’ ללא אף ייצוג ממשי נצטוו על בניית המשכן.

לעומתה, רואה השיטה השנייה את עבודת ה’ באופן הזה כ’לכתחילה’, מתוך תפיסה שלפיה תכלית האדם היא להנכיח את הקב”ה בתוך העולם האנושי וממילא עבודת ה’ המתקיימת רק ברובד המופשט הינה חסרה מעיקרה, כך שבניית המשכן איננה מבטאת כל ירידה ברמת הקשר של עם ישראל עם הקב”ה וממילא אין סיבה להוציא את המקראות מידי פשוטם ולהניח שצוותה רק לאחר חטא העגל.

הכותב הינו ר”מ בישיבת ‘מתיבתא – תורה ודעת’

הפוסט משמעות בניין המשכן לעבודת ה’ הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

כשמתבוננים בתוכן הדיברות הרי שלצד מצוות האמונה בה’ אלוקי ישראל ובייחודו אנו מצווים את צווי המוסר הבסיסיים ביותר, לא תרצח, לא תגנוב וכו’. והדבר מעורר למחשבה האם יש קשר בין שני חלקי לוחות הברית והאם חוקים בסיסיים אלו אכן מייחדים את תורת ישראל? האין הם בבחינת מוסכמות בסיס הקיימות בכל תרבות אנושית?

בימינו רווחת החלוקה בין ‘צווים מוסריים’ ל-‘צווים דתיים’. בעוד הראשונים יעסקו רק במרחבים שבין אדם לחברו ובהסדרת החברה, וכמו כן יתפסו כאוניברסליים ומחייבים את כולם; הצווים הדתיים עוסקים ביחס שבין אדם ואלוקיו ונתפסים כבעלי משמעות רק לעדת המאמינים המחויבים במצוות הדת.

נראה שהשילוב בין שני סוגי המצוות המתקיים בעשרת הדיברות כופר בחלוקה בין שני המרחבים, ומלמד אותנו ששני הלוחות תלויים זה בזה ונותנים תוקף האחד לשני. המחויבות לחוקי המוסר עוברת דרך האמונה בה’ ולהפך, האמונה והקשר עם ה’ אינם יכולים להתקיים ללא יחס צודק ומיטיב עם האדם האחר.

בשונה מהתפיסה המפצלת בין המוסר ובין הדת, התורה מלמדת שעבודת ה’ איננה רק התמסרות של האדם לקשר רוחני ונשגב עם ה’, והעולם איננו מקום נמוך וטמא שצריך לחפש את הדרך להיחלץ ממנו ולהיפך, העולם הזה הוא המרחב שבו האדם נקרא לפעול ולכונן בתוכו חיים ארציים המבוססים על צדקה ומשפט ובכך להעניק להם משמעות.

באותה מידה, ה’מוסר’ – היחסים שבין אדם לחברו – אינו רק מערכת הסדרים חברתיים שמתקיימת במנותק מהאמונה בה’, אלא המחויבות בין אדם לחברו מקבלת את תוקפה מכך שהאדם נברא בצלם אלוקים, ההבנה שהאדם מייצג בקיומו את הנוכחות האלוקית בעולם, היא מעניקה את התוקף המוחלט לאיסור הרציחה המסתעף ממנה.

השילוב בין מצוות “בין אדם למקום” למצוות “בין אדם לחברו” מלמד אפוא כי שני הקטבים הללו שלובים זה בזה ומשפיעים זה על זה. ורק כאשר האדם מקיים את שני סוגי המצוות מתקיימת תכליתה של התורה.

הכותב הינו ר”מ בישיבת ‘מתיבתא – תורה ודעת’

הפוסט עשרת הדיברות – בין דת למוסר הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

העוון מקבע מצב חדש בנפש, ככתוב (יחזקאל לב כז) “ותהי עונֹתם על עצמותם”. הוא יוצר חיץ בין האדם לאלוקיו – “כי אם עוֹנֹתיכם היו מבדִלים בינכם לבין אלקיכם”. כאשר נעשה לאדם נס והוא מכיר שהקב”ה עמו, מגנו וקרן ישעו, הוא נעשה כברייה חדשה (לשון מדרש תהלים שם), קרבת אלקים לו טוב, ורצונו מזדהה מחדש עם רצון המקום. והיינו מחילת העוון.

אף כשאדם מישראל משחזר את נס ההצלה על הים – בו עמדו ישראל בסכנה קיומית וניצלו בזכות אמונתם בה’ ובמשה עבדו, עד שראו בראייה חושית, כמורה באצבע, את נוכחות ה’ – ומשתף עצמו באותה שירה בשמחה, הרי הוא נגאל מעוונותיו וממה שבעקבותיהם, כאומרי השירה על הים. שהשירה והגאולה אחיות הנה. על כן בברכת גאולה מזכירים את קריעת ים סוף ואת השירה. ואמרו (סנהדרין צד.) על חזקיהו המלך שבגלל שלא אמר שירה לא נעשה משיח.

תפקידנו כעם הוא סיפור תהילות ה’, ככתוב (ישעיהו מג כא) “עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו”. הברכות, השבח, ההלל וההודיה בתפילות ובברכות, מקיפים את כל סדר יומו של היהודי ואת כל מאורעות חייו, ובפועל הם ממלאים נפח נכבד בחייו – יותר מעשירית מזמן הערות. (אף השם ‘יהודי’ מצביע על תכונת ההודיה. הרי”ם מגור).

אנו אמורים לשמש פֶּה לכל באי עולם לשיר ולהלל לה’, כנאמר בברכת השיר “ובמקהלות רבבות עמך בית ישראל ברנה יתפאר שמך… שכן חובת כל היצורים לפניך ה’ או”א להודות להלל לשבח…”. ואמרו (אותיות דר”ע) “אפילו ישראל שכל העולם כלו נברא בשבילן לא בראתים אלא בשביל שירה”.

יכולת השירה לה’, עוצמתה וטיבה, תלויה במידת האמונה (“ויאמינו… אז ישיר”) ובמידת הענווה. כשאדם מאמין באמונה שלמה כי ה’ הטוב הוא לבדו עושה את כל המעשים, אשר כולם לטובה, וכשיודע להכיר טובה על עצם חייו ועל כל אשר בהם, כי הכול חסד ה’ הוא, הרי לבו ופיו מרננים תמיד שיר ותודה לא-ל חייו, ושירתו זו מוקרנת על סביבותיו, ומדובבת גם את פיהם בשירה.

הכותב הינו מחבר סדרת ‘יוסף דעת’ על הש”ס ור”מ בישיבת משמר התורה

הפוסט שירה חדשה שיבחו גאולים הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

כבר בפרשת שמות, משה מהסס שוב ושוב מלקבל את שליחותו של הקב”ה, בטענה ש’לא איש דברים אנוכי’, ואף בפרשה זו נשמעות טענות אלו; ‘ואיך ישמעני פרעה ואני ערל שפתיים’, ולאחר מכן, ‘הן אני ערל שפתים ואיך ישמע אלי פרעה’. הססנותו של משה אינה שולית. אנו נתקלים בה שוב ושוב.

לצד תכונה זו, יש להדגיש, עוד בהיותו בבית פרעה, מתוארת גבורתו של משה, בהצילו את העברי מן הנוגש המצרי.

לעומת זאת, פרעה, ‘יריבו’ של משה, זה אשר הוטל עליו להילחם בו, הוא שליט מוחלט, חסר היסוסים בכוח שלטונו, כזה שכדברי יחזקאל האמין ש’לי יאורי ואני עשיתיני’. וכתשובתו למשה ‘מי ה’ אשר אשמע בקולו… לא ידעתי את ה”, מביע חוסר עניין מוחלט.

במחקר מתארים את דמותו של פרעה, כ’מתווך’ בין העולם העליון לעולם האנושי. עמדתו זו, על פי אמונתם, איפשרה לו שלטון ורתימת חוקי הטבע לאיזון הסדר הקוסמי. שלטונו זה של פרעה בא לידי ביטוי בנילוס, שהיווה מוקד לפולחן דתי. אחד מן הטקסים שנחוגו על שפתו ולכבודו של נהר הנילוס הוא ‘חג ההצפה’, בו הנילוס עולה על גדותיו, ועל פי אמונתם זוהי מחווה של פוריות על ידי אל הנילוס השולט בו לצידו של פרעה.

מוחלטות זו של פרעה, באה לידי ביטוי אף בהצדקת עונשו, על אף שעקשנותו הייתה מכוונת מהקב”ה [וכבר עסקו בקושי זה כמה מן הראשונים], זאת מאחר ועקשנות זו עומדת בבסיס אופיו הבלתי ניתן לערעור.

ישנו אפוא פער יסודי בין קווי דמותו של משה, לבין אלה, להבדיל, של פרעה.

כאשר פרעה מייצג את השליט מלא הביטחון, עובדת היותו שליט אינה מותירה מקום לבלבול. זאת בעוד משה, העניו מכל אדם, מגלם דמות מפתיעה של מנהיג.

ניתן לראות בהתנגשות עקרונית זו, בין זה המוחלט, העיקש, שמייצג פרעה, לבין זה ההססן, מלא הענווה, המיוצג בגאון ובגבורה על ידי משה רבנו, יתרון משמעותי, שלעיתים, יכול להיות בעוכריו של הנרטיב המוחלט.

הכותב הינו ר”מ בישיבת ‘משמר התורה’

הפוסט בין משה לפרעה הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

דבריו של משה רבנו נאמרים בסופו של משא ומתן ממושך בינו לבין הקב”ה בעניין שליחותו. משה לא ממהר להיענות לשליחות, וטוען כלפי הקב”ה שהוא אינו מתאים לתפקיד.

במהלך ימי הנדודים במדבר ישנם מקרים נוספים בהם משה רבנו כביכול בא בדברים עם הקב”ה, כך לאחר חטא העגל ובמקרים נוספים. האם זו התגובה לה היינו מצפים ממשה רבנו עבד ה’?

התבוננות בתורה ובנביאים מלמדת שלא פעם הנביאים נוקטים בדרך זו, ומול ציווי ה’ הברור הם שואלים, מקשים ומעמידים צד אחר. מאברהם אבינו איש האמונה שמבקש מה’ שלא להפוך את סדום וטוען כלפיו ‘השופט כל הארץ לא יעשה משפט’, ועד נביאים כאיוב ויונה.

נראה שיש ללמוד מכך רעיון חשוב בעבודת ה’. ישנן שתי צורות יסודיות של יחס בין הקב”ה לאדם: הראשונה, התבטלות מוחלטת לרצון ה’. האדם איננו מביא ליחסים את עצמו ואת עולמו האנושי אלא להפך, הוא מבטל אותם כלפי הצו האלוקי. צורת יחס זו היא הבסיס עבור כל אדם מאמין שצריך להיות מוכן למסור את נפשו עבור קיום מצוות ה’ גם אם הוא איננו מבין אותן.

אך ישנה גם צורה נוספת של עמידה מול ה’, ובה האדם מבקש לקחת חלק ולהשתתף באופן פעיל בהגשמת רצון ה’, ומתוך כך הוא מעוניין להבין את ציווי ה’ ואת רצונו, דא עקא שהבנה זו נעשית בהכרח בכלי ההשגה האנושיים והמוגבלים של האדם וממילא מן הסתם יהיה פער בין רצון ה’ האינסופי והמוחלט לאופן שבו אותו רצון נקלט אצל האדם שמקבל אותו ומערב בו בהכרח את עולמו האנושי.

זהו איננו חיסרון בקיום הציווי, אלא להפך: הקב”ה ברא את האדם כדי שיהיה שותף במעשה בראשית והטיל עליו את החובה לפעול לתיקון עולם במלכות ש-די, ובכך מצפה מהאדם “להוריד” את הרצון האלוקי אל העולם ולהתאים אותו אליו כדי שיוכל להתממש, ולאדם ניתנת הזכות והחובה לתת את חלקו בקביעת צורת קיום הצו האלוקי בפועל.

הכותב הינו ר”מ בישיבת ‘מתיבתא – תורה ודעת’

הפוסט בין התבטלות להשתתפות הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

כשמתבוננים בראשית דברי ימיה של האומה הישראלית, רואים עד כמה תכונה זו של דאגה לזולת תופסת מקום בעל חשיבות.

כאשר אברהם אבינו ע”ה יושב בפתח האוהל ומחפש אורחים ביום השלישי למילתו, גם כשהקב”ה מגיע לבקר אותו הוא עדיין לא עוזב את הפתח ומחפש אורחים. מכאן למדו חז”ל: גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני השכינה. הנתינה לאחר גדולה מהדרגה הגבוהה של קבלת פני שכינה.

היחס שבין אדם לחברו הוא הבסיס לתורה וכמו שנאמר: “ויחן שם ישראל נגד ההר”, ואמרו חז”ל “כאיש אחד בלב אחד”. כמו כן ידועים דברי הנפש החיים בהקדמת ספרו, כפי שכתב בנו רבי יצחק: “והיה רגיל להוכיח אותי, על שראה שאינני משתתף בצערא דאחרינא. וכה היה דברו אלי תמיד, שזה כל האדם, לא לעצמו נברא, רק להועיל לאחריני, ככל אשר ימצא בכוחו לעשות”.

כדי להבין מדוע עניין זה הוא כה בסיסי בעבודתנו, נראה לבאר שתי נקודות:

ראשית, נקודת המוצא של תפקידנו בעולם היא “והלכת בדרכיו”. מה הוא רחום אף אתה רחום וכו’. כלומר כל ההתנהגות שלנו בעולם צריכה לשאוף להידמות לקב”ה.

נקודה נוספת ולא פחות מהותית היא הנוגעת לתפקידנו כעם ישראל. נפסק להלכה ברמב”ם “כל הפורש מדרכי ציבור אפילו לא עבר עבירה אלא נבדל מעדת ישראל… אין לו חלק לעולם הבא”. להיות באחדות עם כלל ישראל זה לא רק חלק ממצות והלכת בדרכיו אלא הרבה יותר מכך.

הקב”ה יצר אותנו כעם להיות לו לעם סגולה, עם ייחודי. תפקידנו בעולם הוא לגלות את ייחוד הקב”ה בעולמו. להיות אור לגויים. ליצור ממלכת כהנים, ממלכה שהולכת בדרכיו ואז יגיע מצב של “והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר ה’ אל בית אלוקי יעקב יורנו מדרכיו ונלכה באורחותיו כי מציון תצא תורה”.

אברהם אבינו אומר לשכינה: חכי רגע, יש לי פה אורחים. אני לא יכול לשבת לבד להתענג לי מזיו שכינתו כשיש כאן אנשים שרעבים. מצוות שבין אדם למקום הופכות את האדם לטוב יותר, מצוות שבין אדם לחברו הופכות את העולם לטוב יותר. אין האדם נברא אלא להועיל לאחריני כי בלי המוסר, בלי לתת לשני, לא קידמת את העולם כיהודי.

בתפילה שנזכה לראות בגאולה השלמה במהרה בימינו אמן.

הכותב הינו ראש קהל ‘אחוות תורה’ בקהילת ‘יחד שבטי ישראל’ רמת בית שמש ד’ 3

הפוסט מפתח לגאולה ותיקון עולם הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

לפעמים מי שנמצא בתוך הסיפור רואה את עצמו באופן שלילי אבל מישהו אחר שלא בתמונה רואה מבט מלמעלה, כמו מבט של גוי על עם ישראל, ובמבט כולל רואים כמה יתרונות יש לעם ישראל.

[2] “מה טובו אוהליך יעקב משכנותיך ישראל”. רש”י מבאר: ראה שאין פתחיהם מכוונים זה לזה. אינטימיות, צנעת הפרט, יש בית שלי ובית שלך ולא מתוך בושה אלא ממקום של אצילות, כדי שתשרה ברכה ‘אין הברכה שורה אלא בדבר הסמוי מן העין’.

[3] ר’ נתן מברסלב מוסיף עומק לפסוק (ליקוטי הלכות נזקי שכנים פרק ה) “לא יפתח אדם פתח כנגד חברו, חלון מול חלון”. חלון הוא המקום שאדם משקיף על העולם דרך זווית ההסתכלות שלו וחלון זה המקום שבו אדם רואה את השמיים ולכל אדם יש זווית הסתכלות שלו, השקפה שלו. תחיה נטול שיפוטיות, הדרך לעבוד את הקדוש ברוך הוא היא מגוונת. יש אדם שמתפלל ארוך ויש קצר, אתה לא צריך לצפות שחברך יחשוב ויתנהג כמוך וכמו שאתה חושב ומבין. כשתבין ותנהג כך, תוכל לדון לכף זכות, תחיה את חייך, תהיה שלם עם הדרך שלך ולא תנסה להיות כמו חברך.

[4] ולכן כתוב בפסוק לשון רבים “מה טובו אוהליך, משכנותיך” – יש בעם ישראל ריבוי אהלים וריבוי משכנות, כולם כמובן בתוך מסגרת יעקב, ישראל.

[5] המגיד ממזריטש מבאר עוד עומק בפסוק: הפה של האדם נקרא פתח. ראה בלעם שגם כשיש חילוקי דעות, זה לא כדי להתנצח, לקנטר או להגיד בכוונה הפוך. הפה ‘הפתח’ אינו מכוון זה כנגד זה, מטרתם להגדיל תורה ולהאדירה גם אם בסברות שונות.

[6] ר’ ברוך ממז’יבוז’ מבאר: ה’ אומר לעם ישראל – פתחו לי פתח כחודו של מחט ואני אפתח לכם פתח כפתחו של אולם. פתחיהם של עם ישראל מול הפתח שה’ פותח לא שווים, לא מכוונים, כי אתה רק רצית והתאמצת קצת וה’ פתח לך שערי סייעתא דשמיא. אמר בלק: אני לא יכול עליהם, בהרהור תשובה, הם מקבלים הרבה עזר משמיים, הם ינצחו אותי.

הכותב הינו ראש קהילת נאמני ארץ בית שמש

הפוסט מה טובו אוהליך יעקב הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

כדי להבין את עומק הדברים, נתבונן בגמרא במסכת גיטין (לח.) העוסקת בכיבוש שטחי עמון ומואב. למרות האיסור המקורי על עם ישראל לכבוש אזורים אלו, כפי שנאמר בספר דברים: “אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה”, התאפשר הדבר לאחר שסיחון מלך האמורי כבש אותם תחילה. זאת מכיוון שקיים קניין חזקה לעובדי כוכבים, כפי שהגמרא מסיקה.

מעניין לציין כי בלעם הוא שיעץ לסיחון לכבוש את חשבון, בטענה שינצח (רש”י). בעקבות זאת, סיחון אמר “תיבנה ותיכונן עיר סיחון”, אך בסופו של דבר, הוא עצמו הלך לאבדון ועם ישראל זכה בחשבון.

מכאן למדו חז”ל את הלקח העמוק של “בואו ונחשב חשבונו של עולם”. בחיינו אנו נתקלים בדילמות דומות: למשל, כשמגיע זמן השיעור או החברותא הקבועים, ופתאום מזדמנת עסקה כלכלית מפתה. ברגעים אלו עלינו לעצור ולשקול: מהו ההפסד הרוחני אם נוותר על הלימוד? האם אנו מוכנים לאבד את הקביעות, את החיבור לרוחניות, את ה”קבעת עיתים לתורה”?

חשוב שנזכור תמיד לערוך את החשבון הזה, לשקול את הרווח מול ההפסד בראייה רחבה ועמוקה. לעיתים, מה שנראה כהפסד בטווח הקצר עשוי להתגלות כרווח גדול בטווח הארוך, ולהפך. כך נוכל לקבל החלטות מושכלות יותר, המביאות בחשבון את ערכינו האמיתיים ואת יעדינו ארוכי הטווח, ולהיות באמת “מושלים ביצרנו”.

הכותב הינו ראש קהל בשכונת פסגת זאב, ירושלים

הפוסט בואו חשבון הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

נקודה נוספת הדורשת התייחסות היא מקומו של משה בכל הסיפור. לכאורה, נדמה כי הוא צופה מן הצד ואינו מתערב באופן משמעותי.

ניתן ללמוד מפרשה זו על כוחה העצום של המילה (או בשפה המודרנית – “תקשורת”). בני ישראל של דור המדבר, המכונה “דור דעה”, הוסטו על ידי קבוצה של מנהיגים בעלי אינטרסים, והעם כולו נהה אחריהם ללא מחשבה ביקורתית. אפילו משה רבינו לא הצליח לבלום את הסחף הגדול כאשר המרגלים, בגישה פסיכולוגית מתוחכמת, ניגנו על מיתרי הפחד הפנימיים של עם ישראל.

כפי שמפרש רש”י על הפסוק “עמלק יושב בארץ הנגב”: “לפי שנכוו בעמלק כבר, הזכירוהו מרגלים כדי ליראם”. בני ישראל שכחו את הניצחון הגדול על עמלק וזכרו רק את “ויזנב בך כל הנחשלים אחריך”. זהו הכישלון הגדול של כלל ישראל – שלא עמדו בניסיון ההסתה של המרגלים. אילו היו עוצרים לרגע, מהרהרים וזוכרים את מצבם הקודם ואת הניסים הגדולים שעשה להם הקב”ה ביציאת מצרים, ודאי שלא היו נופלים.

המסילת ישרים מבאר את מידת הזהירות באופן הבא: “ואולם הנה זאת באמת אחת מתחבולות היצר הרע וערמתו להכביד עבודתו בתמידות על לבות בני האדם עד שלא יישאר להם ריווח להתבונן ולהסתכל באיזה דרך הם הולכים, כי יודע הוא שאילולי היו שמים לבם כמעט קט על דרכיהם, ודאי שמיד היו מתחילים להינחם ממעשיהם, והייתה החרטה הולכת ומתגברת בהם עד שהיו עוזבים החטא לגמרי”.

זה בדיוק מה שאירע כאן: אחרי שבכו לילה שלם ואש ההסתה שככה מעט, ברגע שהגיע משה ומסר להם את דבר ה’, מיד חזרו בתשובה והבינו את גודל טעותם.

התורה מלמדת אותנו שלעתים אנו שומעים טענות הנשמעות לכאורה משכנעות ונכונות, והדברים עלולים לערער את אמונתנו. הדרך הנכונה אינה לחרוץ דין מיידי ולהיסחף כהמון מוסת, אלא לעצור, לחשוב ולהתבונן. גם אם הדברים נראים קשים להבנה בתחילה, לאחר שהלהט יורד, פתאום מבינים את הדברים אחרת ורואים אותם בצורה נכונה יותר. יהי רצון שה’ יצילנו מכל שגיאות ומרעיונות רוח שאין בהם ממש.

הכותב הינו ראש קהילת ‘אחוות תורה – בית אבא’

הפוסט כוחה של מילה: לקחים מחטא המרגלים הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

במראה שמתגלה לזכריה, הוא רואה מנורת זהב עם שבע נרות דולקות, וזיתים המספקים לה שמן ברציפות. כאשר זכריה שואל לפשר המראה, המלאך מתפלא: “לא ידעת מה המה אלה?”. תשובת המלאך לתגובת זכריה “לא אדוני”, אמורה כנראה לכלול ביאור ברור למראה, והסבר מובן מאליו לנמשל שהמנורה מסמלת.

תגובת המלאך היא משפט מפורסם למדי: “לא בחיל ולא בכח כי אם ברוחי אמר ה’ צבאות”. האם יש קשר אסוציאטיבי ברור בין משפט זה למראה של מנורה דולקת? האם הוא מהווה הסבר כה מובן מאליו לנבואה, עד שיש להתפלא על זכריה שלא הבין זאת בעצמו?

נראה כי המנורה מסמלת גישה בעבודת ה’ השונה מזו של שולחן הפנים, המייצג עשירות ופעולות מעשיות הדורשות יוזמה, ניצול הזדמנויות ועושר פיננסי. לעומת זאת, המנורה מאירה בנרותיה הקטנים, בשקט, בענווה ובחן. היא מייצגת את הגישה הפנימית, הלוחשת כי לא משנה כמות הלימוד והחידושים, אלא החיבור, תחושת השייכות והאהבה לתורה, למצוותיה ולנותנה.

לאור זאת, ניתן להבין את חלישות דעתו של אהרן מול קרבנות הנשיאים המרשימים והעמוקים. אך דווקא הפטרתנו באה ללמד אותנו את תגובת הקב”ה לכך: “שלך גדולה משלהם, שאתה מעלה ומיטיב את הנרות”. 

כל אדם מישראל שחווה לעתים חלישות דעת דומה, יכול ללמוד מכאן כי דווקא העלאת והטבת הנרות בלב, האור הפנימי המאיר בו בעת פעולותיו ה”קטנות” וה”בלתי נחשבות”, היא זו הנחשבת ומשמעותית בעיני ה’ לאין ערוך מפעולות עצומות החסרות תוכן פנימי.

הכותב הוא ראש קהילת היכל התפילה רמת בית שמש ג’

הפוסט כי אם ברוחי הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.